Schopenhauer, con il linguaggio immaginifico che gli è proprio, fa due esempi che chiariscono ancora meglio questa sua concezione della libertà morale.
I ESEMPIO. Un uomo si trova davanti alla porta di casa e si guarda attorno: deve decidere dove andare. “Potrei andare alla locanda a bere - pensa fra sé e sé-,oppure potrei andare a fare una passeggiata, o recarmi a teatro, o, addirittura, uscire dalla porta della città e non tornare mai più. Potrei scegliere fra tutte queste alternative, è vero, ma alla fine credo che mi limiterò a rientrare in casa da mia moglie”.
II ESEMPIO. Una goccia d’acqua riflette sul da farsi. “Potrei sgorgare fresca da una sorgente di montagna, potrei scendere dal cielo sotto-forma di pioggia, potrei precipitare nel vuoto come cascata, oppure scorrere violenta fra le rapide di un torrente, o, ancora, farmi dura stalattite di ghiaccio. Alla fine, però, credo che mi limiterò a restare tranquilla e immobile nel bicchiere”.
La libertà del volere umano
La funzione orientativa manca del tutto allo studio della storia, alla storiografia. La storia insegna a conoscere l’uomo, ma molto meno di quanto fanno arte e filosofia: queste fanno conoscere l’essere perfetto dell’uomo, l’uomo in quanto uomo, la storia solo degli uomini particolari. La storia erudisce circa i comportamenti dei singoli uomini fra loro, la poesia circa l’essenza umana. La conoscenza storica è conoscenza empirica che procede per accumulo di fatti, a formare una specie di casistica: manca una conoscenza integrale, onnicomprensiva dell’uomo, mentre è sempre viva l’impronta del fenomenico. Schopenhauer attacca il procedere prolisso degli storici, i quali enumerano fatti e date senza mai una vera riflessione organica: la storiografia è mera cronaca, descrizione e racconto degli eventi; inoltre, non è affatto maestra di vita, perché si interessa di questo o di quell’uomo il cui destino è sempre peculiare e irraffrontabile con quello degli altri. Ci sono momenti in cui lo storico fa riflessioni generali, ma, in questi casi, egli abbandona i panni di storico e indossa quelli di filosofo.
Se il mondo delle idee è il luogo della pienezza e della perfezione, e quello empirico mera copia sbiadita, ogni cosa non farà che riprodurre imperfettamente un eterno essere: il finito non è mai novità assoluta rispetto all’infinito mondo delle idee. Gli enti empirici non portano mai nessuna novità dal punto di vista ontologico, perché sono sempre e solo un aspetto limitato dell’idea. Il divenire si sforza di essere l’essere, senza esserlo mai e senza riuscire nemmeno a imitarlo fedelmente.
Perché, allora, imitare in modo deficiente ciò che esiste già da sempre perfettamente? Perché il mondo empirico non avrebbe mai dovuto essere, è una caduta, è, in ultima analisi, superfluo. Anche la storia è mera ripetizione: non fa che riproporre fatti in apparenza diversi, ma intrinsecamente accomunabili sotto l’unica specie del dolore, della sofferenza. Lo storico non può che ripetere all’infinito perché, come detto, coglie sempre e solo i fatti nella loro contingenza.
Si può dunque notare l’abisso che separa la perfetta visione delle idee da questa osservazione storiografica sempre manchevole e inutile, in quanto trascinata in quel divenire degli eventi senza meta e senza scopo.
La storia non ha né inizio, né fine, né senso, è una specie di circolo vizioso tragico e assurdo. Nel mondo succedono le stesse cose che vengono inscenate nei drammi diGozzi: Gaspare Gozzi vive nel ‘700 e concepisce delle commedie con protagoniste maschere del Carnevale italiano. Esse sono sempre le stesse, ciononostante non imparano mai niente dalle proprie vicende, non rammentano gli errori passati, quindi continuano a commetterli, non evolvono affatto. Allo stesso modo, nella storia, cambiano gli eventi ma non l’essere, la sostanza: gli uomini sono già sempre condannati alle stesse miserie, senza scampo. La commedia e i suoi personaggi sono sempre gli stessi, vi è solo l’illusione del cambiamento.
Giunti a questo punto, di fronte a tanta desolazione, ci chiediamo: cosa si deve fare? Anzi, cosa si può fare? In altri termini, che libertà abbiamo noi?
Schopenhauer inizia a parlare della libertà come concetto negativo, come “libertà da”. Questa può essere fisica o intellettuale. C’è libertà fisica quando mancano impedimenti a un’azione fisica intenzionale; c’è libertà intellettuale se l’intelletto, inteso come stimolatore, motivatore della volontà, può espletare correttamente la sua funzione secondo le regole della logica e le leggi naturali (cioè se è libero da sofismi, errori, contraddizioni, deperimento fisico, ecc.). Di fatto, nessuno di noi è mai del tutto libero in tal senso: leggi, pregiudizi, malattia, stanchezza, ecc. impediscono di fare qualsiasi cosa così come la vorremmo fare. È anche vero, però, che ognuno è in grado di ritagliarsi una “libertà da” sempre maggiore per fare ciò che vuole.
Si pone allora il problema della libertà morale: oltre al fare, è libero anche il volere? Si chiede Schopenhauer, sono libero di volere ciò che voglio? La volontà è forse vincolata, necessitata da qualcosa? Chi nega la determinazione della volontà da parte di un motivo, deve per forza ammettere che in una data circostanza saranno possibili due volontà opposte fra loro: è la formulazione del cosiddetto liberum arbitrium indifferentiae. In assenza di ragion sufficiente per l’una o l’altra, quindi, a ciascuno sarebbe sempre possibile scegliere fra due soluzioni opposte. Ad esempio, se io chiedessi a un uomo del denaro, anche se questo non lo avesse o gli servisse, dovrebbe comunque o volere o non voler darmelo allo stesso tempo. Se l’uomo dicesse che non può darmelo, allora vorrebbe dire che non c’è libertà morale, che non esiste “libertà di”. Il problema non è il poter fare ciò che si vuole, ma da cosa dipenda la nostra volontà, se da qualcosa o da nulla.
Schopenhauer intende dimostrare che sì, si può fare ciò che si vuole, ma in ogni momento della vita non si può che volere un’unica cosa, perché il volere è sempre motivato. La motivazione è l’esser mossa della volontà da oggetti rappresentati. Anche gli animali sono motivati, ma nessuno si sogna di definirli liberi. Però, forse il nostro essere razionali, quindi superiori, ci consente un diverso rapporto con la motivazione, un certo distacco grazie alla riflessione, che ci fa raffrontare i motivi.
In realtà, questa presunta superiorità è del tutto apparente. L’animale è motivato dall’oggetto immediatamente presente alla volontà, l’uomo, invece, lo è anche da qualcosa di non presente, dal pensiero, precisamente dalla domanda “Cosa mi conviene fare?”. Ma questa è semmai libertà di ponderare, non di scegliere: è relativa e comparativa rispetto agli animali. La scambiamo per libero arbitrio di indifferenza a causa del gran numero di obiettivi e della diversa qualità di questi rispetto ai limitati desideri degli animali. In noi il desiderio è l’intero ambito del pensabile. Quello che conta, dopo la ponderazione, è se il volere è effetto del nesso fra le mie esigenze e le varie possibilità offertemi.
Un uomo può fare ciò che vuole, ma sempre e solo se di volta in volta interviene un motivo a incanalare la sua volontà. Il problema è che non si possono scegliere queste motivazioni, sono come forze indipendenti da noi. «Come una palla da biliardo si muove solo se urtata, così un uomo seduto si alza sempre e solo in forza di una motivazione».
Tutte queste argomentazioni dimostrano che il principio di causalità che regola il mondo fenomenico agisce anche sulla volontà umana come motivazione.
E la ponderazione? Essa, nel suo articolarsi e svilupparsi, non fa altro che far emergere, fra i tanti, quello che sarà il motivo della nostra volizione. La libertà morale, se esistesse, porterebbe sempre e solo a scelte immotivate e arbitrarie; per questo è impossibile e la ragione la impedisce. Libertà è scegliere di volta in volta le azioni più convenienti.
Schopenhauer, con il linguaggio immaginifico che gli è proprio, fa due esempi che chiariscono ancora meglio questa sua concezione della libertà morale.
I ESEMPIO. Un uomo si trova davanti alla porta di casa e si guarda attorno: deve decidere dove andare. “Potrei andare alla locanda a bere - pensa fra sé e sé-,oppure potrei andare a fare una passeggiata, o recarmi a teatro, o, addirittura, uscire dalla porta della città e non tornare mai più. Potrei scegliere fra tutte queste alternative, è vero, ma alla fine credo che mi limiterò a rientrare in casa da mia moglie”.
II ESEMPIO. Una goccia d’acqua riflette sul da farsi. “Potrei sgorgare fresca da una sorgente di montagna, potrei scendere dal cielo sotto-forma di pioggia, potrei precipitare nel vuoto come cascata, oppure scorrere violenta fra le rapide di un torrente, o, ancora, farmi dura stalattite di ghiaccio. Alla fine, però, credo che mi limiterò a restare tranquilla e immobile nel bicchiere”.
Contrariamente alle apparenze, le varie volizioni hanno una certa coerenza, non sono del tutto slegate fra loro: nonostante la loro diversità, non sono schegge che si muovono centrifugamente, ma hanno una tendenza centripeta. Il nostro Io è pur sempre unico, e lo sentiamo tale nonostante la pluralità delle volizioni, che sono pertanto unificabili. Questa unificazione è il CARATTERE dell’individuo, che in effetti è proprio frutto dei desideri.
«Il carattere intelleggibile è un atto di volontà extratemporale, indivisibile e immutabile e, dunque, nel suo farsi obiettivazione inadeguata, la volontà si divide nei tanti Io-volontà, ma ancor prima in tutti gli atti extratemporali sottesi a ciascun Io individuale che ne è espressione, dispiegamento nel tempo. Quell’unico atto di volontà atemporale si manifesta nei molteplici atti dell’Io temporale».
C’è una volontà assoluta, radice di ogni Io temporale, che si sviluppa nei singoli atti dell’Io empirico. «Tutti gli atti dell’uomo non sono che l’espressione sempre ripetuta, variata leggermente quanto alla forma, del suo carattere intelleggibile».
«Il carattere intelleggibile è un atto della volontà posto fuori dal tempo il cui svolgimento è la vita nel tempo dell’Io volente».
«Il carattere intelleggibile è ciò che l’uomo vuole propriamente e sempre, è lo sforzo del suo essere intimo, lo scopo che lo muove conformemente ad esso, è ciò che vogliamo nelle e attraverso tutte le nostre azioni». Perché dobbiamo presupporlo? Perché non ne abbiamo conoscenza empirica. La riflessione empirica constata una certa unitarietà nelle varie volizioni degli individui, un certo io; come si può spiegare questa coerenza? Essa è l’espressione di un’unità assoluta di cui è manifestazione e che è coglibile dalla riflessione trascendentale. Noi siamo volizioni sempre differenti, ma , in realtà, simili, coerenti fra loro, quindi riconducibili a un’identità sovratemporale che le fonda tutte.
L’atto di volontà è unico, le singole volizioni ne sono modificazioni, fasi temporali solo apparentemente contraddittorie; è proprio l’apparente diversità di volontà a far dire a ciascuno “Io”, cioè a far affermare con forza la propria personalità e irriducibilità.
Finora abbiamo visto la volontà in tre sensi: cosa in sé assoluta, esplicazione adeguata e inadeguata. A questo punto, si badi bene, non se ne aggiunge un quarto, perché l’elemento del carattere intelleggibile è solo un PASSAGGIO INTERMEDIO verso l’esplicazione inadeguata della volontà.
Tornando al problema della libertà, si può dire allora che le singole volizioni empiriche sono determinate dal carattere intelleggibile: il carattere empirico diventa nel tempo ciò che quello intelleggibile è già sempre fuori del tempo, quindi cerca di diventarlo volizione dopo volizione.
Le singole volizioni, immerse nella temporalità, sono come un grande arco che è ripetizione di quell’assoluto carattere; esse variano da uomo a uomo, da periodo a periodo, da situazione a situazione, ma continuano a seguire sempre lo stesso solco, il solco del caratere intelleggibile.
In conclusione, ogni nostro atto è determinato dai motivi e dal carattere, quindi, in teoria, dovrebbe essere prevedibile; ma una previsione certa è assai difficile, sia perché è quasi impossibile cogliere chiaramente il carattere intelleggibile, sia perché molto spesso non si riescono a ricostruire i motivi delle azioni. Come dicevano i Medievali, “Actus sequitur esse”. Il carattere intelleggibile è il nostro destino, è una DATITÀ, come direbbero gli Esistenzialisti, cioè una situazione in cui ci ritroviamo come gettati. Esso è immutabile, a nulla valgono i singoli motivi occasionali; variano i mezzi attraverso cui il carattere di volta in volta si manifesta per meglio soddisfare la realtà empirica. Data la molteplicità di motivi che si disputano la volontà, ne prevarrà sempre il più coerente con il carattere intelleggibile, cioè quello seguendo il quale la volontà potrà meglio avvicinarsi al carattere intelleggibile.
Quindi, si può eventualmente insegnare a seguire i motivi migliori e a imparare dai propri sbagli, ma non è possibile modificare il nostro carattere. La volontà, in fondo, vuole sempre la stessa cosa: per dirla con Machiavelli, si modifica al limite la TATTICA, non la STRATEGIA di fondo.
Non si impara a volere, “velle non discitur”; semmai si può imparare come volere. Ecco perché a volte le nostre volizioni e azioni non sono coerenti con il nostro carattere: usiamo i mezzi sbagliati, quindi non riusciamo a volere ciò che realmente vogliamo.
Noi ci costruiamo col tempo, impariamo via via a conoscerci: se siamo a volte sorpresi di certe nostre reazioni, conoscendoci potremo prevederle sempre meglio. In genere solo in vecchiaia arriviamo a conoscere noi stessi al meglio; spesso,anzi, ci scopriamo, con orrore, molto diversi da quelli che credevamo di essere.
Quando, ad esempio, rincontriamo una vecchia conoscenza che non vediamo da tempo, notiamo quasi sempre che il suo comportamento non è affatto cambiato. Inoltre, se una persona sempre fidata ci tradisce, non diciamo mai “il suo carattere è cambiato”, ma “mi ero sbagliato sul suo conto”: anche questo ribadisce l’immutabilità del carattere.
L’etica dunque, per Schopenhauer, ha valore descrittivo, analizza il comportamento, non è scienza pratica, non insegna ad agire in un dato modo. Come l’etica, così l’arte: non si può insegnare a essere artisti, a essere musicisti. Vi è qui implicita una critica radicale all’etica kantiana, all’IMPERATIVO CATEGORICO che implica un dovere assoluto, cioè una libertà di volere. Ma questa critica non comporta certo, in Schopenhauer, una specie di immobilismo fatalistico: la libertà di fare non è affatto inficiata, anzi, è possibile conquistare grazie a essa spazi sempre più ampi per se stessi nei campi più svariati, la medicina, la politica, l’economia, ecc.
Inoltre, se il carattere in noi è sempre anteriore, noi lo scopriamo sempre gradualmente, con mille esperimenti e tentativi che ci portano a capire cosa realmente vogliamo: si dice, infatti, che la vita intera sia una scoperta di noi stessi. Sul piano pubblico della legalità, poi, ciascuno è suscettibile di educazione: se la volontà di vivere è soprattutto autoconservazione, può essere educata, può passare da egoismo cieco a egoismo lungimirante, da un agire nell’illegalità a un soddisfare le proprie esigenze nella legalità.
Bisogna ancora analizzare un sentimento comune a tutti, il SENSO DI RESPONSABILITÀ: è la consapevolezza di ognuno di noi di essere attori responsabili delle nostre azioni. Anche se le nostre azioni sono determinate, anche se sappiamo che non possiamo agire se non in base a ciò che siamo, ci rendiamo conto che avremmo potuto agire diversamente se fossimo stati altri da noi. La responsabilità, quindi, riguarda solo in prima analisi l’azione: si sposta subito, anche nel giudizio degli altri, sull’Io, sul carattere della persona.
Il RIMORSO, piuttosto, riguarda le azioni in quanto tali; la responsabilità si rivolge al carattere.
Schopenhauer, dunque, non nega il sentimento di responsabilità, contesta chi lo ritiene una prova della libertà dell’uomo: esso riguarda il singolo carattere, quindi non prova affatto una presunta liberà di volizioni, semmai sottolinea una libertà del carattere intelleggibile.
Il sentimento di responsabilità è unica prova della libertà morale (Kant parlava di ratio cognoscendi della libertà): la libertà deve per forza risiedere, insieme a colpa e responsabilità, nel carattere umano. Il carattere intelleggibile, in quanto volontà incausata, è libero di esserci o non esserci, di porsi o non porsi.
La volontà come cosa in sé assoluta è del tutto al di fuori del principio di causalità, è indeterminata, incausata: in essa trova posto l’enigma del liberum arbitrium indifferentiae. Essa agisce in modo del tutto immotivato, arbitrario, indifferentemente così o in qualsiasi altro modo.
Quindi, quel “mio” sentimento di responsabilità non è tanto mio, ma è piuttosto traccia della manifestazione inadeguata della volontà assoluta, che può estrinsecarsi in me, nel mio carattere e nei miei atti, ma anche tornare a sé, secondo il suo arbitrio.
Il sentimento di responsabilità “arriva da lontano”. A questa assoluta liberà enigmatica della volontà va anche ascritto il mistero del carattere. Schopenhauer arriva così al segreto ultimo del suo pensiero: il mistero è proprio il perché della volontà inadeguata, il perché del carattere, il perché dei vari Tiberio, Caligola, Nerone, Domiziano, Nerva, Traiano, Adriano, ecc. Non esiste una risposta, si può solo descrivere questo processo di auto-limitazione della volontà assoluta nelle mille volontà individuali limitate.
I ESEMPIO. Un uomo si trova davanti alla porta di casa e si guarda attorno: deve decidere dove andare. “Potrei andare alla locanda a bere - pensa fra sé e sé-,oppure potrei andare a fare una passeggiata, o recarmi a teatro, o, addirittura, uscire dalla porta della città e non tornare mai più. Potrei scegliere fra tutte queste alternative, è vero, ma alla fine credo che mi limiterò a rientrare in casa da mia moglie”.
II ESEMPIO. Una goccia d’acqua riflette sul da farsi. “Potrei sgorgare fresca da una sorgente di montagna, potrei scendere dal cielo sotto-forma di pioggia, potrei precipitare nel vuoto come cascata, oppure scorrere violenta fra le rapide di un torrente, o, ancora, farmi dura stalattite di ghiaccio. Alla fine, però, credo che mi limiterò a restare tranquilla e immobile nel bicchiere”.
La funzione orientativa manca del tutto allo studio della storia, alla storiografia. La storia insegna a conoscere l’uomo, ma molto meno di quanto fanno arte e filosofia: queste fanno conoscere l’essere perfetto dell’uomo, l’uomo in quanto uomo, la storia solo degli uomini particolari. La storia erudisce circa i comportamenti dei singoli uomini fra loro, la poesia circa l’essenza umana. La conoscenza storica è conoscenza empirica che procede per accumulo di fatti, a formare una specie di casistica: manca una conoscenza integrale, onnicomprensiva dell’uomo, mentre è sempre viva l’impronta del fenomenico. Schopenhauer attacca il procedere prolisso degli storici, i quali enumerano fatti e date senza mai una vera riflessione organica: la storiografia è mera cronaca, descrizione e racconto degli eventi; inoltre, non è affatto maestra di vita, perché si interessa di questo o di quell’uomo il cui destino è sempre peculiare e irraffrontabile con quello degli altri. Ci sono momenti in cui lo storico fa riflessioni generali, ma, in questi casi, egli abbandona i panni di storico e indossa quelli di filosofo.
Se il mondo delle idee è il luogo della pienezza e della perfezione, e quello empirico mera copia sbiadita, ogni cosa non farà che riprodurre imperfettamente un eterno essere: il finito non è mai novità assoluta rispetto all’infinito mondo delle idee. Gli enti empirici non portano mai nessuna novità dal punto di vista ontologico, perché sono sempre e solo un aspetto limitato dell’idea. Il divenire si sforza di essere l’essere, senza esserlo mai e senza riuscire nemmeno a imitarlo fedelmente.
Perché, allora, imitare in modo deficiente ciò che esiste già da sempre perfettamente? Perché il mondo empirico non avrebbe mai dovuto essere, è una caduta, è, in ultima analisi, superfluo. Anche la storia è mera ripetizione: non fa che riproporre fatti in apparenza diversi, ma intrinsecamente accomunabili sotto l’unica specie del dolore, della sofferenza. Lo storico non può che ripetere all’infinito perché, come detto, coglie sempre e solo i fatti nella loro contingenza.
Si può dunque notare l’abisso che separa la perfetta visione delle idee da questa osservazione storiografica sempre manchevole e inutile, in quanto trascinata in quel divenire degli eventi senza meta e senza scopo.
La storia non ha né inizio, né fine, né senso, è una specie di circolo vizioso tragico e assurdo. Nel mondo succedono le stesse cose che vengono inscenate nei drammi diGozzi: Gaspare Gozzi vive nel ‘700 e concepisce delle commedie con protagoniste maschere del Carnevale italiano. Esse sono sempre le stesse, ciononostante non imparano mai niente dalle proprie vicende, non rammentano gli errori passati, quindi continuano a commetterli, non evolvono affatto. Allo stesso modo, nella storia, cambiano gli eventi ma non l’essere, la sostanza: gli uomini sono già sempre condannati alle stesse miserie, senza scampo. La commedia e i suoi personaggi sono sempre gli stessi, vi è solo l’illusione del cambiamento.
Giunti a questo punto, di fronte a tanta desolazione, ci chiediamo: cosa si deve fare? Anzi, cosa si può fare? In altri termini, che libertà abbiamo noi?
Schopenhauer inizia a parlare della libertà come concetto negativo, come “libertà da”. Questa può essere fisica o intellettuale. C’è libertà fisica quando mancano impedimenti a un’azione fisica intenzionale; c’è libertà intellettuale se l’intelletto, inteso come stimolatore, motivatore della volontà, può espletare correttamente la sua funzione secondo le regole della logica e le leggi naturali (cioè se è libero da sofismi, errori, contraddizioni, deperimento fisico, ecc.). Di fatto, nessuno di noi è mai del tutto libero in tal senso: leggi, pregiudizi, malattia, stanchezza, ecc. impediscono di fare qualsiasi cosa così come la vorremmo fare. È anche vero, però, che ognuno è in grado di ritagliarsi una “libertà da” sempre maggiore per fare ciò che vuole.
Si pone allora il problema della libertà morale: oltre al fare, è libero anche il volere? Si chiede Schopenhauer, sono libero di volere ciò che voglio? La volontà è forse vincolata, necessitata da qualcosa? Chi nega la determinazione della volontà da parte di un motivo, deve per forza ammettere che in una data circostanza saranno possibili due volontà opposte fra loro: è la formulazione del cosiddetto liberum arbitrium indifferentiae. In assenza di ragion sufficiente per l’una o l’altra, quindi, a ciascuno sarebbe sempre possibile scegliere fra due soluzioni opposte. Ad esempio, se io chiedessi a un uomo del denaro, anche se questo non lo avesse o gli servisse, dovrebbe comunque o volere o non voler darmelo allo stesso tempo. Se l’uomo dicesse che non può darmelo, allora vorrebbe dire che non c’è libertà morale, che non esiste “libertà di”. Il problema non è il poter fare ciò che si vuole, ma da cosa dipenda la nostra volontà, se da qualcosa o da nulla.
Schopenhauer intende dimostrare che sì, si può fare ciò che si vuole, ma in ogni momento della vita non si può che volere un’unica cosa, perché il volere è sempre motivato. La motivazione è l’esser mossa della volontà da oggetti rappresentati. Anche gli animali sono motivati, ma nessuno si sogna di definirli liberi. Però, forse il nostro essere razionali, quindi superiori, ci consente un diverso rapporto con la motivazione, un certo distacco grazie alla riflessione, che ci fa raffrontare i motivi.
In realtà, questa presunta superiorità è del tutto apparente. L’animale è motivato dall’oggetto immediatamente presente alla volontà, l’uomo, invece, lo è anche da qualcosa di non presente, dal pensiero, precisamente dalla domanda “Cosa mi conviene fare?”. Ma questa è semmai libertà di ponderare, non di scegliere: è relativa e comparativa rispetto agli animali. La scambiamo per libero arbitrio di indifferenza a causa del gran numero di obiettivi e della diversa qualità di questi rispetto ai limitati desideri degli animali. In noi il desiderio è l’intero ambito del pensabile. Quello che conta, dopo la ponderazione, è se il volere è effetto del nesso fra le mie esigenze e le varie possibilità offertemi.
Un uomo può fare ciò che vuole, ma sempre e solo se di volta in volta interviene un motivo a incanalare la sua volontà. Il problema è che non si possono scegliere queste motivazioni, sono come forze indipendenti da noi. «Come una palla da biliardo si muove solo se urtata, così un uomo seduto si alza sempre e solo in forza di una motivazione».
Tutte queste argomentazioni dimostrano che il principio di causalità che regola il mondo fenomenico agisce anche sulla volontà umana come motivazione.
E la ponderazione? Essa, nel suo articolarsi e svilupparsi, non fa altro che far emergere, fra i tanti, quello che sarà il motivo della nostra volizione. La libertà morale, se esistesse, porterebbe sempre e solo a scelte immotivate e arbitrarie; per questo è impossibile e la ragione la impedisce. Libertà è scegliere di volta in volta le azioni più convenienti.
Schopenhauer, con il linguaggio immaginifico che gli è proprio, fa due esempi che chiariscono ancora meglio questa sua concezione della libertà morale.
I ESEMPIO. Un uomo si trova davanti alla porta di casa e si guarda attorno: deve decidere dove andare. “Potrei andare alla locanda a bere - pensa fra sé e sé-,oppure potrei andare a fare una passeggiata, o recarmi a teatro, o, addirittura, uscire dalla porta della città e non tornare mai più. Potrei scegliere fra tutte queste alternative, è vero, ma alla fine credo che mi limiterò a rientrare in casa da mia moglie”.
II ESEMPIO. Una goccia d’acqua riflette sul da farsi. “Potrei sgorgare fresca da una sorgente di montagna, potrei scendere dal cielo sotto-forma di pioggia, potrei precipitare nel vuoto come cascata, oppure scorrere violenta fra le rapide di un torrente, o, ancora, farmi dura stalattite di ghiaccio. Alla fine, però, credo che mi limiterò a restare tranquilla e immobile nel bicchiere”.
Contrariamente alle apparenze, le varie volizioni hanno una certa coerenza, non sono del tutto slegate fra loro: nonostante la loro diversità, non sono schegge che si muovono centrifugamente, ma hanno una tendenza centripeta. Il nostro Io è pur sempre unico, e lo sentiamo tale nonostante la pluralità delle volizioni, che sono pertanto unificabili. Questa unificazione è il CARATTERE dell’individuo, che in effetti è proprio frutto dei desideri.
«Il carattere intelleggibile è un atto di volontà extratemporale, indivisibile e immutabile e, dunque, nel suo farsi obiettivazione inadeguata, la volontà si divide nei tanti Io-volontà, ma ancor prima in tutti gli atti extratemporali sottesi a ciascun Io individuale che ne è espressione, dispiegamento nel tempo. Quell’unico atto di volontà atemporale si manifesta nei molteplici atti dell’Io temporale».
C’è una volontà assoluta, radice di ogni Io temporale, che si sviluppa nei singoli atti dell’Io empirico. «Tutti gli atti dell’uomo non sono che l’espressione sempre ripetuta, variata leggermente quanto alla forma, del suo carattere intelleggibile».
«Il carattere intelleggibile è un atto della volontà posto fuori dal tempo il cui svolgimento è la vita nel tempo dell’Io volente».
«Il carattere intelleggibile è ciò che l’uomo vuole propriamente e sempre, è lo sforzo del suo essere intimo, lo scopo che lo muove conformemente ad esso, è ciò che vogliamo nelle e attraverso tutte le nostre azioni». Perché dobbiamo presupporlo? Perché non ne abbiamo conoscenza empirica. La riflessione empirica constata una certa unitarietà nelle varie volizioni degli individui, un certo io; come si può spiegare questa coerenza? Essa è l’espressione di un’unità assoluta di cui è manifestazione e che è coglibile dalla riflessione trascendentale. Noi siamo volizioni sempre differenti, ma , in realtà, simili, coerenti fra loro, quindi riconducibili a un’identità sovratemporale che le fonda tutte.
L’atto di volontà è unico, le singole volizioni ne sono modificazioni, fasi temporali solo apparentemente contraddittorie; è proprio l’apparente diversità di volontà a far dire a ciascuno “Io”, cioè a far affermare con forza la propria personalità e irriducibilità.
Finora abbiamo visto la volontà in tre sensi: cosa in sé assoluta, esplicazione adeguata e inadeguata. A questo punto, si badi bene, non se ne aggiunge un quarto, perché l’elemento del carattere intelleggibile è solo un PASSAGGIO INTERMEDIO verso l’esplicazione inadeguata della volontà.
Tornando al problema della libertà, si può dire allora che le singole volizioni empiriche sono determinate dal carattere intelleggibile: il carattere empirico diventa nel tempo ciò che quello intelleggibile è già sempre fuori del tempo, quindi cerca di diventarlo volizione dopo volizione.
Le singole volizioni, immerse nella temporalità, sono come un grande arco che è ripetizione di quell’assoluto carattere; esse variano da uomo a uomo, da periodo a periodo, da situazione a situazione, ma continuano a seguire sempre lo stesso solco, il solco del caratere intelleggibile.
In conclusione, ogni nostro atto è determinato dai motivi e dal carattere, quindi, in teoria, dovrebbe essere prevedibile; ma una previsione certa è assai difficile, sia perché è quasi impossibile cogliere chiaramente il carattere intelleggibile, sia perché molto spesso non si riescono a ricostruire i motivi delle azioni. Come dicevano i Medievali, “Actus sequitur esse”. Il carattere intelleggibile è il nostro destino, è una DATITÀ, come direbbero gli Esistenzialisti, cioè una situazione in cui ci ritroviamo come gettati. Esso è immutabile, a nulla valgono i singoli motivi occasionali; variano i mezzi attraverso cui il carattere di volta in volta si manifesta per meglio soddisfare la realtà empirica. Data la molteplicità di motivi che si disputano la volontà, ne prevarrà sempre il più coerente con il carattere intelleggibile, cioè quello seguendo il quale la volontà potrà meglio avvicinarsi al carattere intelleggibile.
Quindi, si può eventualmente insegnare a seguire i motivi migliori e a imparare dai propri sbagli, ma non è possibile modificare il nostro carattere. La volontà, in fondo, vuole sempre la stessa cosa: per dirla con Machiavelli, si modifica al limite la TATTICA, non la STRATEGIA di fondo.
Non si impara a volere, “velle non discitur”; semmai si può imparare come volere. Ecco perché a volte le nostre volizioni e azioni non sono coerenti con il nostro carattere: usiamo i mezzi sbagliati, quindi non riusciamo a volere ciò che realmente vogliamo.
Noi ci costruiamo col tempo, impariamo via via a conoscerci: se siamo a volte sorpresi di certe nostre reazioni, conoscendoci potremo prevederle sempre meglio. In genere solo in vecchiaia arriviamo a conoscere noi stessi al meglio; spesso,anzi, ci scopriamo, con orrore, molto diversi da quelli che credevamo di essere.
Quando, ad esempio, rincontriamo una vecchia conoscenza che non vediamo da tempo, notiamo quasi sempre che il suo comportamento non è affatto cambiato. Inoltre, se una persona sempre fidata ci tradisce, non diciamo mai “il suo carattere è cambiato”, ma “mi ero sbagliato sul suo conto”: anche questo ribadisce l’immutabilità del carattere.
L’etica dunque, per Schopenhauer, ha valore descrittivo, analizza il comportamento, non è scienza pratica, non insegna ad agire in un dato modo. Come l’etica, così l’arte: non si può insegnare a essere artisti, a essere musicisti. Vi è qui implicita una critica radicale all’etica kantiana, all’IMPERATIVO CATEGORICO che implica un dovere assoluto, cioè una libertà di volere. Ma questa critica non comporta certo, in Schopenhauer, una specie di immobilismo fatalistico: la libertà di fare non è affatto inficiata, anzi, è possibile conquistare grazie a essa spazi sempre più ampi per se stessi nei campi più svariati, la medicina, la politica, l’economia, ecc.
Inoltre, se il carattere in noi è sempre anteriore, noi lo scopriamo sempre gradualmente, con mille esperimenti e tentativi che ci portano a capire cosa realmente vogliamo: si dice, infatti, che la vita intera sia una scoperta di noi stessi. Sul piano pubblico della legalità, poi, ciascuno è suscettibile di educazione: se la volontà di vivere è soprattutto autoconservazione, può essere educata, può passare da egoismo cieco a egoismo lungimirante, da un agire nell’illegalità a un soddisfare le proprie esigenze nella legalità.
Bisogna ancora analizzare un sentimento comune a tutti, il SENSO DI RESPONSABILITÀ: è la consapevolezza di ognuno di noi di essere attori responsabili delle nostre azioni. Anche se le nostre azioni sono determinate, anche se sappiamo che non possiamo agire se non in base a ciò che siamo, ci rendiamo conto che avremmo potuto agire diversamente se fossimo stati altri da noi. La responsabilità, quindi, riguarda solo in prima analisi l’azione: si sposta subito, anche nel giudizio degli altri, sull’Io, sul carattere della persona.
Il RIMORSO, piuttosto, riguarda le azioni in quanto tali; la responsabilità si rivolge al carattere.
Schopenhauer, dunque, non nega il sentimento di responsabilità, contesta chi lo ritiene una prova della libertà dell’uomo: esso riguarda il singolo carattere, quindi non prova affatto una presunta liberà di volizioni, semmai sottolinea una libertà del carattere intelleggibile.
Il sentimento di responsabilità è unica prova della libertà morale (Kant parlava di ratio cognoscendi della libertà): la libertà deve per forza risiedere, insieme a colpa e responsabilità, nel carattere umano. Il carattere intelleggibile, in quanto volontà incausata, è libero di esserci o non esserci, di porsi o non porsi.
La volontà come cosa in sé assoluta è del tutto al di fuori del principio di causalità, è indeterminata, incausata: in essa trova posto l’enigma del liberum arbitrium indifferentiae. Essa agisce in modo del tutto immotivato, arbitrario, indifferentemente così o in qualsiasi altro modo.
Quindi, quel “mio” sentimento di responsabilità non è tanto mio, ma è piuttosto traccia della manifestazione inadeguata della volontà assoluta, che può estrinsecarsi in me, nel mio carattere e nei miei atti, ma anche tornare a sé, secondo il suo arbitrio.
Il sentimento di responsabilità “arriva da lontano”. A questa assoluta liberà enigmatica della volontà va anche ascritto il mistero del carattere. Schopenhauer arriva così al segreto ultimo del suo pensiero: il mistero è proprio il perché della volontà inadeguata, il perché del carattere, il perché dei vari Tiberio, Caligola, Nerone, Domiziano, Nerva, Traiano, Adriano, ecc. Non esiste una risposta, si può solo descrivere questo processo di auto-limitazione della volontà assoluta nelle mille volontà individuali limitate.
Arthur Schopenhauer
 SCHOPENHAUER (1788-1861) Schopenhauer incomincia il suo capolavoro Il mondo come volontà e rappresentazione (1819), con la celebre affermazione: "Il mondo è mia rappresentazione" (I,1). Che cosa significa questa espressione? Leggiamolo dalle parole stesse di Schopenhauer: "Egli sa con chiara certezza di non conoscere né la terra, ma soltanto un occhio che vede un sole, e una mano che sente il contatto d’una terra; egli sa che il mondo circostante non esiste se non come rappresentazione, cioè sempre e soltanto in relazione con un altro essere, con il percipiente, con lui medesimo" (cfr. Il mondo come volontà e rappresentazione, I §1, trad. it. Milano, Mondadori, 1992, p. 31). Che il mondo sia una nostra rappresentazione, che nessuno di noi possa uscire da se stesso e vedere le cose per quello che sono, che tutto ciò di cui si ha conoscenza certa si trovi dentro la nostra coscienza, è la verità della filosofia moderna da Cartesio in poi, ed è una verità antica perché già detta nei Veda induisti. continua qui |
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